В 1970-е годы в искусстве, несмотря на стагнацию, охватившую общество, намечается перелом в способе освоения художественной действительности. В литературе это переосмысление оформляется в рамках «второй культуры» , развивающей авангардное и открывающей по-новому традиционное мировосприятие. Одновременно с представителями авангардных течений в андеграунде, пытавшихся разрушить устоявшиеся социальные догмы, появились и те, чьи интересы находились в области духовного христианского мировоззрения. Литература «второй культуры» противостояла действительности не только авангардной прозой или поэзией, но, как замечает С. Стратановский, «во «второй культуре», особенно в 70-е годы, были сильны религиозные христианские тенденции, чуждые авангардизму» [187, с. 145]. Именно с 1970-х годов уместно говорить о возрождении духовного течения в современной русской поэзии .

В это время - 1970-е годы - многими людьми, писателями, поэтами, художниками ощущался духовный кризис, охвативший общество. Возврат к философским вопросам искусства неудивителен и вполне закономерен сам по себе. Неудовлетворение внешней обстановкой, фальшью, ощущение несвободы привели к возрождению религиозных течений. Чаще всего художники находили себя в традиционном для России православии, но наряду с этим в этот период заметен интерес к новым формам религиозного сознания (разным восточным мистическим учениям, оккультизму и др.), которое достигнет апогея в период конца 1980-начала 1990-х годов. Анализу религиозного настроения рубежа десятилетий уделял пристальное внимание М. Эпштейн [202, 204].

Исторически правомерно говорить о двух типах религиозной литературы: проблемной и дидактической. Дидактическая духовная литература напоминает скорее катехизис, ответы которого читатель знает заранее. Проблемный тип более свойствен как раз изящной словесности. Именно в этом ключе писал Ф. Достоевский. Современная духовная поэзия избегает дидактики и идёт третьим путём: синтезируя проблемный тип и лирическую исповедь.

В истории современной духовной поэзии, на наш взгляд, следует выделить два периода. Первый период - 1970-1980-е годы, когда творили С. Аверинцев, 3. Миркина, Вениамин Блаженный (хотя писал стихи с 1940-х годов), О. Седакова, О. Николаева, Ю. Кублановский, иеромонах Роман, О. Охапкин, Е. Шварц, В. Мамонов, архим. Иоанн (Экономцев), Б. Лихтен-фельд, А. Сопровский, А. Астанин (его стихи в 1990-е годы напечатаны под псевдонимом Рафаил Горевич) и другие . К этой же группе следует отнести творчество А. Солодовникова, который, несмотря на то, что начал писать ещё в 1920-е годы, стал известным как раз в период 1960-1980-х годов, когда два его машинописных сборника «Слава Богу за всё» и «Дорога жизни» были распространяемы в самиздате. Стихи Солодовникова оказали огромное влияние на неподцензурную поэзию. Творчество поэта стало возвращаться к читателям в начале 1990-х годов, когда Е. Данилов выступил с подборками его стихотворений и их анализом в журналах [94, 95]. Всех этих поэтов можно отнести к неподцензурной литературе, поэтому за редким исключением официальная печать их не замечала (характерно название статьи И. Шайтанова о таких поэтах «...В СССР практически не печатался» [198]). Хотя С. Аверинцев и был известен как учёный-филолог, публикация его поэтического творчества стала возможной только в начале 1990-х годов. Исключение, пожалуй, составляет О. Николаева, сборники которой печатаются с 1980 года (первые книги «Сад чудес» [41] и «Живые искры» [36] вышли практически одновременно). Большинство авторов находило своих читателей на Западе (первый сборник Кублановского «Избранное» появился за границей в 1981 году [21]). Несмотря на поэтические и стилевые различия, творчество этих поэтов можно объединить в единое течение. Их лирику связывает ряд тем и образов, являющихся сквозными для духовного мировосприятия. Именно свобода в творчестве, в переживании не даёт «застояться» духовной поэзии, свести её к набору смысловых и сюжетных клише, закрепляющих их за религиозной тематикой .

Второй период - 1990-е годы - знаменуется появлением новых имён: Н. Карташёва, инок Всеволод, протоиерей О. Логвинов, В. Щадрин и др. Однако вместе с новыми именами можно говорить и о смене художественного ориентира в духовной поэзии, о различии текстов, написанных в годы несвободы внешней и невозможности исповедничества и периодом относительного «благополучия» в исповедании веры. В большинстве случаев центром публикаций духовной поэзии 1990-х годов стали журналы «Москва», «Наш современник». Смешение духовной поэзии и поэзии, эксплуатирующей церковную образность и тематику, приводит к вопросу: что считать религиозной поэзией? Проблема духовной литературы как раз и заключается в дилемме: как совместить интимное мистическое переживание и передать его в словах, не впадая в пошлость и банальность? На современном этапе развития литературы духовная поэзия - течение, объединяющее разных по эстетическому убеждению и этическому мировоззрению авторов.

Чтобы понять особенности, исток современной духовной поэзии, в нашей работе, в основном, будет анализироваться творчество поэтов, начавших писать в 1970-1980-е годы, поскольку именно в этот период закладывается основа и формируются тенденции её дальнейшего развития. В первую очередь, это А. Солодовников, С. Аверинцев, Вениамин Блаженный, 3. Мир-кина, Ю. Кублановский, О. Николаева, иеромонах Роман, О. Седакова . Там, где это будет необходимо, мы будем обращаться и к творчеству других поэтов.

Интересно и симптоматично и появление в литературе 1990-х годов такого цикла стихотворений, как «Разговоры с богом» Г. Русакова. Несмотря на заявленного собеседника, эти стихотворения, рождённые мукой страдания и болью потери, мы не рассматриваем в русле духовной поэзии, хотя они и относятся к вершинным явлениям современной лирики. В стихах Русакова главным становится интенция не на соединение и познание Бога, а на рефлексию и освобождение от страдания путём «разговаривания», избывания памяти - главного виновника неутихающей боли («Господу богу прошение от неверующего в него...» [51, с. 3]). Неслучайно и постоянное упорное написание «бога» через строчную букву, позиция поэта в данных стихах первична по отношению к адресату, разговор поэта - это прежде всего разговор с собой, своим «Я». «Поэт, выговаривающий такие строки, говорит с самим собой и вообще никого, кроме себя, не видит», — замечает В. Губай-ловский, прочитав выпущенный цикл стихов поэта [91, с202]. Восхищаясь поэтикой Русакова, Цивунин, однако, также соглашается, что «как бы его поэтические жесты ни истолковывали, — вовсе не выказывает Русаков никаких попыток приблизиться к Богу. Равно как и далёк от притязаний на «разговоры с Ніш» (шутка ли! - разговоры). В собеседнике поэт берёт то, что, по собственной его декларации, есть не более чем «вопрос страстей и вер», то есть нечто существующее лишь в идее, в человеческом воображении, «не данное нам в ощущениях»...» [196, с.46]. Русаков принципиально говорит со своим богом, не в поисках Божественного смысла, а в попытке сохранить боль и удержать память.

Стоит отметить, что в советской поэзии, начиная с 1960-х годов, периода «оттепели», проявляется тенденция обращения к доминантному культурообразующему вектору русской литературы — духовной составляющей. Эти «духовные экспликации» особенно заметны на фоне выхолощенной словесности. Так, такие тенденции прослеживаются в творчестве Е. Евтушенко, А. Вознесенского, Б. Ахмадулиной, Р. Рождественского. В этих случаях, правда, можно говорить лишь об эксплицитном обращении к традиции русской культуры, которые стали возможны после периода духовного вакуума. И. Шайтанов, говоря, что разговор с Богом в советские времена в литературе был невозможен, тем не менее отмечает, что «поэты где-то с конца 60-х всё же вели их (разговоры - Н.К.) или, во всяком случае, заговаривали о «таинственной силе» (Н. Рубцов), о «неназванной силе» (И. Шкляревский)» [184, с. 22]. Однако эти произведения тонкой нитью связывались с литературной традицией и говорили о невозможности дискретности в культуре. Вообще литературу «второй культуры» 1970-1980-х годов отличает свобода и «характеризует сплав религиозных, естественно-научных и лингвистических теорий или жаргонов... сплав, очевидно, унаследованный ею от мистического сциентизма русского авангарда» [90, с.287]. Символично, что некоторые духовные поэты начинали именно в русле авангардной литературы (Кублановский, Седакова, Стратановский).

Логичным кажется вопрос о правомерности в литературе духовного течения и духовной поэзии в частности. Вопрос о современной духовной поэзии напрямую связан с религиозным сознанием, отражающим духовные ориентиры общества. С одной стороны, оно возвращается к традиционному верованию русского народа, христианству, с другой, - заметен некоторый отход от каноничности. Человек ищет Бога не только в храме, но и за его стенами, в себе, в глубине жизни. Это приводит к мистическому сознанию, ориентированному на поэзию — интимному языку общения с Богом: в лирике 1970-1990-х годов заметно как раз соединение индивидуального опыта богообщения и стремления к Его познанию с помощью церковных канонов. Кроме того, «духовная поэзия», которая, безусловно, очень широка и включает в себя весь духовный сакральный опыт человечества (например, буддийский, суффийский, индуистский и др.), ограничивается нами рамками европейской христианской традиции.

Открытым остаётся вопрос о традиции в современной духовной поэзии. История духовной лирики насчитывает несколько столетий (не считая церковную литургическую и богослужебную поэзию). В XYII веке, когда закладывались основы русского стихосложения, духовная поэзия выходит из границ узко церковной литургической традиции и соприкасается с зарождающейся светской литературой. Примером того, что духовная поэзия в то время существует в двух измерениях (светском и религиозном), служит творчество Симеона Полоцкого. Особого расцвета духовная поэзия достигает в XVIII веке, когда она, с одной стороны, продолжает отдаляться от церковных канонов, с другой, - вырабатывает новые, литературные. Практически все ведущие поэты того периода «отдали дань» религиозной тематике. В XIX веке религиозная направленность («сюжетная», перелагающая события

Ветхого и Нового Заветов, и переложения-перевода) теряет ведущие позиции. Поэтов больше интересуют жанровые возможности духовной поэзии: исповеди, молитвы (хотя уже ставшие традиционными формы религиозной поэзии продолжают использоваться). В тот период за исключением нескольких имён, для которых духовная тема была субдоминантной (В. Кюхельбекер, Ф. Глинка), она «рассредоточивается» по всему творчеству, не выдвигаясь на первый план (А. Пушкин, М. Лермонтов, Ф. Тютчев, А. Майков, А. Толстой, Я. Полонский, К. Павлова, К. Р. и др.). На рубеже веков поэты Серебряного века не только обращаются к традиционной духовности, но и пытаются восстановить или создать новые культы, теософские системы. В этом движении значимо творчество А. Блока, В. Брюсова, Н. Гумилёва, Ф. Сологуба, А. Белого и др. Политические катастрофы, произошедшие в стране в первой трети XX века, казалось бы, должны были оторвать поэзию от присущей ей духовной тематики, однако в творчестве некоторых поэтов сохранялась духовная устремлённость, пронизывающая их художественный мир (М. Волошин, М. Кузмин, А. Ахматова, Б. Пастернак, М. Цветаева, А. Тарковский). Таким образом, духовная поэзия проделала путь от внешней формы (пересказа-переложения) до внутренней сути (рефлексия о трансцендентном), растворившись в мировоззрении и мировосприятии поэта. Изменилась и дефиниция духовной поэзии: это не столько внешнее проявление, сколько внутренняя убеждённость. Это приводит к тому, что границы современной духовной поэзии, при поверхностном взгляде, кажутся несколько расплывчатыми. На наш взгляд, отличие и особенность современной духовной поэзии - предельный теоцентризм. Именно он является краеугольным камнем всего здания духовной поэзии. В лирике большинства поэтов XIX века, например, теоцентризм не был основным способом постижения художественной реальности, а современная духовная поэзия творится изнутри этого сознания. Поэзия может избегать религиозных сюжетов, образности, маркированности и оставаться духовной, исходя из своего устремления. В духовной поэзии XX века (не только рассматриваемого нами периода) духовные мотивы являются центральными.

Вопрос о современной духовной поэзии как едином течении исследователями литературы решён не до конца. До сих пор статьи, посвященные данной проблеме, крайне редки; чаще всего это рецензии на отдельные сборники. В последние полтора десятилетия появились, однако, серьёзные исследования обобщающего характера. Такими важными для изучения современной поэзии являются работы В. Славецкого «Возвращение Марии. Современная поэзия: тенденции, проблемы» [179], Н. Малышевой «Очерки русской поэзии 1980-х годов (Специфика жанров и стилей) [137], Ю. Мине-ралова «История русской литературы. 90-е годы XX века» [143], В.А. Зайцева «Русская поэзия XX века, 1940-1990-е годы: Учебное пособие» . Однако, по большей части, духовное течение остаётся за рамками данных работ, несмотря на обращение к творчеству О. Седаковой. Картина лирики 1970-1990-х годов, таким образом, оказывается неполной, хотя именно Минералов подготовил словарную статью о творчестве иеромонаха Романа и продолжает разрабатывать данное течение в литературоведении. В. Зайцев, посвятивший огромное количество статей проблеме современной поэзии, анализируя период 1980-1990-х годов, основной акцент делает на авангардных, реалистических, концептуалистских тенденциях этого времени, оставляя разговор о «метафизических авторах»; хотя он и говорил о «несомненной активизации разных творческих проявлений и устремлений современной поэзии» [101, с.11] [97,98,99,100]. Значим для постановки проблемы цикл статей С. Стратановского «Религиозные мотивы в современной русской поэзии» в журнале «Волга» в 1993 году. Среди знаменательных работ можно также выделить статьи Г. Померанца, И. Роднянской, А. Архангельского, С. Аверин-цева, В. Котельникова, самих поэтов - Ю. Кублановского, О. Николаевой, О. Седаковой.

Наблюдается и «обратное» движение: чаще всего при разговоре о духовной поэзии вспоминаются поэты 1990-х годов, творчество и художественные установки которых порой идут вразрез с творчеством поэтов 1970-1990-х годов. Произведения авторов 1990-х годов сильны по непосредственному переживанию, но чаще ориентированы на внешнюю форму и семиотику духовного бытия: «Человек пришёл в церковь, его душу переполняют евангельские образы, литургические песнопения - он чает поделиться этими чувствами, безусловно очень значительными, излить их на бумаге, он пересказывает евангельские сюжеты, в его стихах появляются слова: храм, крест, лампада, икона, молитва... Но тут-то и скрыта ловушка: всегда есть риск подменить выражение своего собственного уникального опыта и поэтической интуиции некими религиозными знаками, которыми автор сигнализирует о своей причастности к великой реальности Церкви» [150, с. 16]. Это приводит к тому, что ведущие поэты духовного течения оказываются незамеченными и исключёнными из этого течения.

Вообще в 1990-е годы намечается заметный исключительный интерес к христианскому вектору искусства. В рамках христианской этики рассматриваются и переосмысливаются классические произведения, что порой приводит к смещению акцентов. Становится явной методологическая неразработанность данного подхода, требующего приведения научного аппарата в стройную и упорядоченную систему понятий. Редакция «Русской литературы» в журнале №1 в 1995 году поставила проблему изучения христианского гнозиса всей области русской культуры. Там же М. Лосская-Семон заявила о религиозном призвании русской словесности [134]. Следуя этой задаче, появляются целые исследования, выдержанные в едином ключе приоритета духовной составляющей. Так, заметным и значимым явлением стал выход многотомного исследования М. Дунаева «Православие и русская литература». Недостатком «религиозного» литературоведения часто становится подмена анализа художественного произведения исследованием «духовности» автора, а не художественного текста. Безусловно, выявление авторского мировоззрения продуктивно, когда направлено на сопряжение текста и жизни, выявление спорных вопросов поэтики, а не смешение жизненной позиции и художественной реальности.

Актуальность проблемы стала основой круглого стола «Религиозное литературоведение: обретения и утраты» [116], который прошёл 16 ноября 2005 года в МГУ. В нём приняли участие видные литературоведы: В.Б. Катаев, В.А. Недзвецкий, М.М. Дунаев, Т.А. Касаткина, А.И. Рейтблат, СИ. Кормилов, B.C. Непомнящий, В.М. Гуминский и др. Затрагивали они в том числе и вопрос «православного литературоведения». Всё же при многих недостатках такого литературоведения, нельзя не отметить и положительные его стороны. Именно оно акцентирует внимание на традиционных аксиологических ориентирах литературы и, шире, искусства, задаёт онтологический вектор изучения. На страницах толстых журналов также разворачиваются дискуссии: «Христианство и культура» [194]. Активно разрабатывает научный подход к духовной литературе И. Есаулов. Ещё в 1994 году он говорил о появлении в литературоведении аксиологии, отличной от традиционной, и продолжает развитие новой исследовательской методологии в своих монографиях «Категория соборности в русской литературе» [103] и «Пасхаль-ность русской словесности» [104].

Особенно символичными и знаменательными становятся выход цикла книг «Христианство и русская литература», выпускаемого Институтом русской литературы Российской Академии наук с 1994 года, в котором собираются наиболее серьёзные исследования по данной тематике, сборников международной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков», проходящей в Петрозаводске раз в 4 года. Институт русской литературы Российской Академии наук своеобразно подытожил исследования в области литературы и духовности, издав сборник «Христианство и новая русская литература XVIII-XX веков: Библиографический указатель. 1800-2000», куда вошли сведения о духовных поэтах последних 40 лет (А. Солодовникове, О. Николаевой, Ю. Кублановском, Е. Шварц, 3. Мир-киной, О. Охапкине, С. Стратановском, Вениамине Блаженном, О. Седаковой, иеромонахе Романе, С. Кековой и др.).

Феномен религиозного литературоведения находит отражение и в появившемся интересе к метафизической лирике. Традиционно метафизическая поэзия связывалась с европейской поэтической традицией XVII века, поэзией Джона Донна, в частности. Традиции метафизической лирики прослеживаются и в современной духовной поэзии. Особенностью метафизической лирики становится её принципиально светский язык в разговоре, в том числе и о сакральном. Об этой проблеме писали И. Шайтанов [199], Г. Кружков [117]. Так, именно как метафизическую, читает поэзию Седаковой С. Аверинцев [67, 70]. Несмотря на большое количество статей в рамках «христианского» литературоведения в последние два десятилетия, актуальность данного типа анализа остаётся прежней, поскольку не все вопросы и проблемы разрешены, не выяснено влияние на литературу литургической, созерцательно-мистической традиций, взаимодействие культуры и Церкви. Особенность русской словесности проявляется в её обратном влиянии на православное богословие. Тем самым перед исследователем возникает малоизученное пространство взаимовлияния церковной культуры и литературы.

Однако, несмотря на повышенный интерес к христианскому вектору русской литературы, остаётся проблема признания массовым сознанием этих же ценностей главенствующими в современных обществе и искусстве. Одной из задач данной работы будет рассмотрение духовного течения современной поэзии как жизнеспособного и перспективного течения русской литературы.

В целом духовное освоение действительности находит понимание среди исследователей и рецензентов. Но раздаются и резкие критические слова о «церковной» поэзии. Так, ещё в 1990 году А. Агеев в статье «На улице и в храме», а затем в «Варварской лире» [76] с сарказмом писал о «религиозном возрождении», в котором видел главную опасность свободного развития искусства [77, с228]. Время показало, насколько опасения А. Агеева оказались преувеличенными. Думается, что кризис современной культуры и общества в целом, как раз в продолжающемся упорном неприятии традиционной аксиологии, на которой формируется национальное мировоззрение.

Духовная поэзия требует несколько иного литературоведческого подхода, нежели «традиционная» поэзия, что обусловлено особой связью между формой и содержанием: сакральная составляющая влияет на выбор формы. В духовной поэзии последней трети XX века встречаются жанровые образцы традиционной религиозной и философской лирики (молитвы, переложения, исповедь), однако жанр не выполняет сигнальные функции в ней. Поэтому в данной работе духовная поэзия будет проанализирована в тематическом ключе, объединяющем разных поэтов. Духовная лирика избегает любой «религиозной» маркированности, закрепления определённых тем, образов, жанров. При своей каноничности она открыта другим течениям и веяниям.

При анализе современной духовной поэзии важно разграничить собственно художественные явления от «поделок». Более того, наличие такого рода «бренчащей» продукции привело к появлению «православного китча», стихов, эксплуатирующих церковно-патриотическую образность, с одной стороны, проникнутых религиозными реминисценциями, далёкими от интимного переживания, с другой. Именно такого рода поэзия вызывает негативную реакцию, на фоне которой дискредитируется и собственно художественная религиозная поэзия. Ещё в 1994 году А. Архангельский замечал, что «абсолютное большинство русских сочинителей нового и новейшего времени, пытавшихся творить изнутри и в пределах «воцерков-лённого» религиозного опыта, терпели неудачу» [79, с.231].

Что можно отнести к духовной поэзии? Духовная поэзия, прежде всего, ориентирована на дух человека, постижение Божественной реальности и на достижение высшего предназначения человека - синтеза этих двух начал. Ю. Шрейдер говорит, что «духовная поэзия - это не эстетическое выражение личной связи с Богом, но поэтическое средство осуществить эту связь... В духовной поэзии эстетический момент (а без него исчезла бы поэзия) не самоценен, но служит тому, чтобы облегчить адресату вхождение в молитвенное состояние» [200, с.43]. В этих строках говорится о двух важных составляющих духовной поэзии: эстетической (художественной) и мистической (религиозной). Именно на их пересечении рождается феномен духовной лирики. Если же золотое сечение не будет соблюдаться, то баланс поэзии может нарушиться, и она рискует превратиться либо в шаблон, в котором остаётся только идея, либо в «вещь-в-себе». Цель поэзии - при совершенстве формы становиться невольной молитвой, но молитвой, открытой для другого . Поэзия помещается между молитвой, устремлённой к Богу, и диалогом с читателем. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский, который сам писал стихи под псевдонимом Странник, восхваляет поэзию, как наивысшее явление человеческого духа и кратчайший путь к Творцу: «Поэзия есть гимнологическое преодоление всех стёршихся силлогизмов и словесных обозначений, переставших открывать мир... В ней является само бытие, которое более ценно, чем всё то, что может быть им выражено...

Мир человека надо непрестанно проветривать, иначе в нём можно задохнуться... Доставлять чистый воздух горнего мира человеку дано молитве. И молитва поручает поэзии быть её помощницей» [105, с.524-525]. 3. Миркина, как и другие духовные поэты, понимает творчество теургически, как преобразование бытия человека, а также созерцает метафизическую природу поэтического дара: «Поэзия... О, где она гнездится? / В каких высотах свой возводит дом? / Слетая к нам мерцающей Жар-птицей / Или легчайшим золотым дождём?.. / Встающая из облака и пены, / Светящаяся в непроглядной мгле, / Поэзия, о будь благословенна! — / Господень Вестник на немой Земле» [31, с. 58]. Она же вспоминает слова художника В. Казьмина о том, что каждая картина стремится стать иконой, каждое стихотворение — молитвой, каждое здание - храмом. Имплицитно русское искусство тяготеет к иконичности, что отражается в творческом стремлении соприкоснуться с бесконечным бытием Бога. Для духовных поэтов принципиально важно явить в своём творчестве иную реальность, которая пронизывает временное, преходящее, земное бытие. Как говорит И. Роднянская, в период 1950-1980-х годов, «не "ленинские нормы" восстанавливала настоящая поэзия по ту и по эту сторону цензуры, а отнятые имена вещей» [169, с.214]. Это было эстетической потребностью времени, это и пытались привнести духовные поэты в клишированный язык эпохи: явить ясность метафизической дефиниции. Безусловно, следует помнить о принципиальной оппозиции искусства и религии как таковых. В духовной поэзии как раз важно это «трезвение» и осознание границ, за которыми любое искусство теряет свои права.

Важной представляется и проблема соотношения религиозной и светской литературы. До недавнего времени эта антиномия была трудно преодолимой. На протяжении последних трёх столетий светская литература и духовная словесность редко соприкасались, развивались центробежно, чему способствовало эволюционирующее разделение церковнославянского и бытового (разговорного) языков, обслуживавших разные сферы культуры. Проблема языка и лингвистической коммуникации приводит к полному расподоблению мирского и церковного. Более того, те, кого называют духовными писателями XVIII-XIX веков, были выдающимися церковными святителями, учителями, но не писателями в традиционном понимании (например, Тихон Задонский, Паисий Величковский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник). Хотя в XIX веке создаются поэтические молитвы, духовные элегии, переложения псалмов, медитации, которые можно отнести к вершинам лирики того периода (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, П.А. Вяземский, А.К. Толстой, К.Р. и др.), они воспринимались в рамках «светской» культуры и продолжающегося расподобления двух языков . По сути, духовной литературе последней трети XX века, после периода, когда словесность была оторвана от церковнославянской языковой традиции, приходится заново создавать и возвращаться к языку, на котором «удобно» разговаривать с Богом и при этом не впадать в безыскусную стилизацию или профанацию. Думается, в этом кроется причина столь многих неудач в религиозной литературе последних пятнадцати лет: язык такого общения и повествования в то время был забыт и не был ещё освоен и разработан, а распространившаяся эпигонская литература не приводила к смыслу, а лишь затемняла его. О проблеме языка светской и духовной литературы писали В. Котельников [114], Д. Демидов [96].

Однако, несмотря на противоречия, с уверенностью можно утверждать, что духовная религиозная литература и, шире, искусство вполне состоятельны, как художественные феномены. Поэт 3. Миркина говорит о приоритете духовного искусства, которое есть «прежде всего искусство. И самое полное. Религиозность ничего не отнимает от искусства, а, напротив, даёт ему... большую полноту жизни, ту самую «жизнь вечную», которую отнять нельзя... В истинном религиозном искусстве есть та степень жизни, которая переводит его в другое качество. Она становится другой, как вода, достигнув 100°, становится чем-то иным» [146, с.474].

Безусловно, при анализе современной и «классической» духовной поэзии надо учитывать принципиальную разницу в культурной обстановке: в XVIII-XIX веках, несмотря на меняющуюся мировоззренческую парадигму, окружение поэта, по большей части, было христианским, поэтому его стихи не были чем-то необычным, а лишь отражали общее религиозное убеждение.

В конце XX века христианское мировоззрение в литературе резко контрастирует с общим фоном. Если раньше можно было говорить о естественности данной лирики, то в современной поэзии возникает вопрос о причинах её появления, истоках, традиции и преемственности.

До недавнего времени наиболее перспективным способом постижения духовной лирики было изучение традиции переложения псалмов Давида в творчестве поэтов XVII-XIX веков. Поэзия XVIII века представляется наиболее изученной сферой духовной литературы. На эту тему в последние пять лет была написана монография Л. Луцевич «Псалтырь в русской поэзии» [135] и защищены диссертации О. Горячевой «Переложение «песен Давида» русскими поэтами XVIII века: Формы выражения авторского сознания»; Е. Семёновой «Система жанров русской духовной поэзии XVIII века»; А. Козловой «Жанр стихотворного переложения псалмов в русской поэзии первой половины XIX века».

В целом же огромный пласт духовной поэзии (за исключением метафизической и философской лирики XIX века) остаётся неисследованным. Это относится не только к литературе XX, но и XVIII, XIX веков, хотя в последние пятнадцать лет прослеживается тенденция к освоению традиционного духовного пространства литературы. Переиздаются и составляются антологии духовной лирики: «Жития святых в русской поэзии» [16]; «Голгофа: Библейские мотивы в русской поэзии» [14]; «Слово и Дух: антология русской духовной поэзии (Х-ХХ вв.)» [58]; «Священные псалмы в устах поэтов» [54]. Во второй половине 1990-х годов издательство «Ключ» подготовило целую серию книг, посвященную сакральной теме в русской литературе: «Ветхий Завет в русской поэзии XVIII-XX вв.» [12], «Псалтирь в русской поэзии XVIII-XX вв.» [43], «Христос в русской поэзии XVIII-XX вв.» [63], «Святая земля в русской поэзии XVIII-XX вв.» [53]. Нетрудно заметить, что, в основном, все эти сборники включают классические образцы духовной лирики.

Духовная поэзия занимает значительное место на литературной карте 1970-1990-х годов, однако роль её в формировании литературного процесса «второй культуры» не прояснена достаточно глубоко. Это и заставило нас обратиться к теме современной духовной поэзии, чтобы уяснить её ключевую позицию в преемственности между традициями классической эпохи и формированием новых в конце XX и на рубеже XX-XXI веков. Во многом именно авторы духовной поэзии 1970-1990-х годов определили «лицо» и пути развития этого течения на современном этапе.

Закономерно, что в последнее время стали появляться исследования, обращающиеся к духовному феномену в литературе последней трети XX века. Так, в 2006 году И. Барышникова защитила диссертацию, посвященную анализу творчества иеромонаха Романа, «Стиль лирики иеромонаха Романа» [83], а в 2003 году Н. Подрезова - лирике Ольги Седаковой, «Концепция человека в поэзии Ольги Седаковой» [158]. В своей работе И. Барышникова анализирует поэтическое и песенное творчество иеромонаха Романа, опираясь на труды отцов церкви, тексты Священного Писания, литургику, религиозных философов. Поэзия иеромонаха Романа рассматривается в сопоставлении с текстами классической духовной поэзии и текстами современных поэтов 1990-х годов. За рамками работы остаются имена авторов, на наш взгляд, составляющих центр духовного течения. Творчество о. Романа, таким образом, оказывается вырванным из контекста и обособленным, что приводит к некоторому смешению в осознании его творчества как характерного в неподцензурной словесности 1970-х годов. Н. Подрезова, рассматривая поэтику Седаковой, более пристальное внимание уделяет литературному фону «второй культуры». Разговор об О. Седаковой, естественно, касается периода 1970-1980-х годов, то есть времени возрождения современной духовной поэзии. При этом творчество поэта замыкается в границах андеграундной культуры и не соприкасается, как характерное явление поиска, с творчеством других духовных поэтов. И о. Роман, и О. Седакова рассматриваются как уникальные художники в современном литературном пространстве. При всей справедливости этого замечания, всё же нельзя не увидеть схожие тенденции у обоих авторов. В целом же пока проблема бытования духовной поэзии в современном литературном процессе, как единого целого, исследовательницами не поставлена, а её «наличие» признаётся, как само собой разумеющееся. Это приводит к тому, что, с одной стороны, духовная поэзия рассматривается как действующая живая сфера поэзии, с другой, не вырабатывается аппарат анализа особенностей современной духовной поэзии именно как единого течения, непонятны принципы номинации того или иного поэта, как «религиозного». Одной из задач данной работы и будет выявление объединяющих категорий духовной лирики, мировоззренческой и поэтической.

Стоит отметить, что поэты, устремлённые к метафизической стороне бытия, продолжают писать в рамках духовного течения и в 1990-е и в 2000-е годы. Духовное течение не прекратило своё существование на рубеже веков, оно, выполнив роль ориентира в смутный период 1970-1990-х годов, ушло в «тень» и качественно изменилось. Анализ духовной поэзии рубежа XX-XXI веков и выявление её специфики в сопоставлении с «классическими» образцами современной поэзии — тема будущих исследований.